Descarregar (download) texto Imprimir versão amigável

Novas imagens civilizacionais

Luís Carmelo *



Para significar as novas imagens que se vão tendo do Mundo, na segunda metade do século XVIII, surgem diversíssimas expressões (o que acontece geralmente por ratio facilis , ou seja, insuflando novos conteúdos em termos já existentes). «Estética», «semiótica», «arte», «nação» e também, claro, «civilização» encontram-se neste imenso sol que tenta acompanhar – e designar – as mudanças de sentido da vida e do mundo. O mesmo aconteceu, no final do século XX, com a utilização de expressões como «globalização» ou «mundialização».

Curiosamente, o verbo «Civiliser» é sinalizado, na Encyclopédie de Diderot et d'Alembert (1), ainda com um conteúdo jurídico, no sentido de «conversão de processos criminais em civis». No entanto, a entrada seguinte, «Civilité», já remete para uma das dimensões mais estáveis que irá povoar o novo conceito: o domínio da conduta (2) e da moral («maneiras honestas de agir e de conversar com os outros homens na sociedade») (3). Além deste domínio social, outras conotações cristalizam-se rapidamente no uso do lexema civilização , mas todas elas acabarão por reflectir o abismo e a superação de uma travessia: de um estado selvagem e caótico onde o humano se anulava face à providência divina para um novo estado organizado, racional e técnico onde o humano afirma toda a sua subjectividade (legal, moral, científica, social, etc.) (4). Esta auto-imagem tendencialmente moderna é acompanhada por um outro conceito, que viverá o seu clímax em meados de oitocentos: o progresso.

Em 1767, Adam Ferguson atribui já uma configuração temporal ao conceito de civilização (5). Nove anos depois, Adam Smith (6) associará o progresso técnico e o poder organizado da sociedade a esta mesma ideia axial de civilização: «A invenção de armas de fogo, invenção que à primeira vista parece ser perniciosa, é certamente favorável, quer para a permanência, quer para a expansão ( extension ) da civilização». Tal como nas últimas obras de Voltaire (7) , também Kant, na sua fase pós-crítico (8), utiliza o termo já de forma corrente: «[…] os povos mais civilizados da terra […] são de carácter oposto […]». O conceito de civilização nasce, deste modo, de uma auto-imagem súbita que parece inverter uma estabilidade ancestral. Garrett associará tal brusquidão a uma renovada ideia de geração: «[…] ó geração do vapor e do pó de pedra; macadamizai estradas; fazei caminhos-de-ferro; construí passarolas de Ícaro, para andar, qual delas mais depressa […]» (9). E Victor Hugo exaltará os seus novos dons: «Como a matéria se torna cada vez mais na escrava da inteligência e na serva da civilização!» (10).

 

Época de vertigens

Com efeito, entre o fim do segundo quartel de setecentos e a segunda metade de oitocentos, quer Vico, quer Hegel, quer os utópicos e ideólogos sociais, quer ainda Tylor (11) denotaram, embora de um modo muito diferente, esta mesma percepção de uma subida inexorável a partir de uma Idade antiga e bárbara em direcção a um presente – e a um futuro – que definitivamente a superariam. Por outras palavras, aquilo que, para as escatologias religiosas, constituía uma meta última da salvação no ‘Além' passava agora a ser uma tarefa do ‘Aquém', com o protagonismo exclusivo do homem e do seu tempo (12). Este «espírito de época», como explicou Blumenberg (13), acabaria por tornar-se a aspiração maior do homem moderno e «civilizado»: domar o Tempo e a Natureza. A criação das «ciências» que colocavam o homem como objecto epistémico – entre elas a «História» – realizou em parte este desiderato, enquanto a cultura material – baseada no casamento entre o que Locke designou por saberes «práticos» e «especulativos» – se encarregou do resto. O novo mundo urbano, industrial e institucional encontrará na intimidade do novo conceito uma forma de redenção e uma nova perspectiva de encarar o outro e o passado.

Mas não só. As formas de significar e de interpretar o mundo que se vão impondo na segunda metade de setecentos projectar--se-ão ainda em duas áreas de índole criativa e prospectiva: a imaginação autonomizada (tarefa que une filosoficamente Hume e Kant e que, a nível ficcional, unirá, entre outras obras, as Viagens de Gulliver , 1726; Candide , de Voltaire, 1759; Nouvelle Héloise , de Rousseau, 1761; L'An 2040 , de Mercier, 1770; ou Aline et Valcour , de Sade, 1788) e a invenção laboratorial e científica (14). Hegel, numa reflexão em que começa por analisar a singularidade da arte realista holandesa de seiscentos, leva depois a cabo uma verdadeira enumeração dos vários componentes que vão suportando o novo conceito de civilização: «Graças à sua actividade, amor ao trabalho, coragem, espírito de economia, à liberdade que tinham o orgulho de haver conquistado com o seu esforço, elevaram-se a um grau de bem-estar, riqueza, segurança e optimismo que lhes fazia ver com um aspecto agradável até as minúcias mais vulgares da vida quotidiana» (15).

Na primeira parte do seu livro, A Arte do Romance , Milan Kundera escreveu que Dom Quixote «partiu para um mundo que se abria vagamente à sua frente». A mesma ideia de abertura e de percurso sem marcos ainda definidos atribui Kundera ao início de Jacques o Fatalista , de Diderot: os seus heróis «não sabem de onde vêm nem para onde vão. Encontram-se num tempo que não tem princípio nem fim, num espaço que não conhece fronteiras, no meio da Europa para a qual o futuro nunca mais pode acabar. Meio século depois de Diderot, em Balzac, o horizonte longínquo desapareceu como uma paisagem por detrás dos edifícios modernos que são as instituições sociais: a polícia, a justiça, o mundo das finanças e do crime, o exército, o Estado». Esta passagem de Kundera ilustra, de modo económico, dois momentos: um primeiro que sinaliza o fim de uma travessia e a abertura a um ‘reinício exaltante' da Humanidade; e um segundo em que a realidade aparece já codificada a todos os níveis. A coroar esta vertiginosa passagem entre universos (entendidos como opostos), o conceito de civilização encorpa com eficácia e ganha um sentido pleno.

Os ‘termos de época' têm esta característica: legitimam a prontidão, por vezes abismada, das circunstâncias, tal como Diderot asseverou (16): «Se vos propondes a ser o tirano, civilizai-o». Daí que o conceito demasiado universal de civilização acabasse por convidar iluministas, românticos e crentes da segunda modernidade oitocentista a agenciar, de modo síncrono e articulado, outras auto-imagens mais maleáveis. Com destaque para um outro conceito de índole local, relativizável e sobretudo particular: a cultura. Este último – filho de uma história mais complexa – acabará, na acepção proposta por Herder, por ganhar terreno a partir dos finais de oitocentos.

Topo

A Europa e os outros

A ideia de Europa como civilização (contígua, já no século XX, à metáfora de “Ocidente”, ponderados dados como a prática estável da democracia e da liberdade) tem a sua génese nos encontros entre europeus e não europeus, representados em textos literários, crónicas de viagens, relatos de ‘Gazeta' e noutros ‘discursos de percurso' que, a partir de finais do século XVII, se tornaram particularmente populares. Esta construção, que poderia remontar a Montaigne ou a Fernão Mendes Pinto, funciona por contraste e tanto pode aparecer representada pela ilha metafórica que semeia a ordem no meio do caos (caso do Robinson Crusoe , de Daniel Defoe, 1719), como pode aparecer por sedução entre a digressão própria do relato (caso das Cartas Persas , de Montesquieu, 1721). Goethe espelhou bem este sentido de diferenciação: «A antiguidade Chinesa, Hindu e Egípcia são sempre apenas curiosidades. Está muito bem que nós e o Mundo nos familiarizemos com elas. Mas, para a nossa educação moral e estética, são de pouco fruto.» (17)

Se a civilização se começou por enunciar a partir de tipologias de sociabilidade e de atributos morais aliados ao saber e a práticas urbanas (18) (é um mundo que chega a James, Proust, Zvevo e Mann) – relembremo-nos que Mirabeau, em 1756, definia civilização (19) como «o lustrar ( l'adoucissement ) dos costumes, a urbanidade, a politesse » e os «conhecimentos difundidos» de maneira «decente» –, já a nível da esfera pública, é na transição ente o discurso imperial de oitocentos e a Primeira Grande Guerra Mundial que o conceito viverá um derradeiro clímax mobilizador (20).

Peter Sloterdijk, num livro sobre o uso do gás no conflito de 1914-18 (21), refere que
a «civilização» atinge então «inconfundíveis níveis de identidade». Ao lado das produções artísticas, o filósofo destaca as práticas de «atmoterrorismo», o « design produtivo (22)» e a «reflexão em torno do meio ambiente». Estes domínios (da expressão, da guerra, da cultura material e da natureza) surgem já como adquiridos e associados à tragédia do quotidiano, o que os torna, definitivamente, como alvo de crítica. Não mais a frescura original da travessia entre o caos e a luz aparecerá reflectida no desígnio da civilização. E a cultura, numa perspectiva cada vez mais local e plural, acabará por se adaptar muito melhor à cascata de esgotamento do tempo moderno do que o esquematismo veiculado pela civilização.

No ‘longínquo' ano de 1828, já François Guizot (23) tinha adaptado o conceito de civilização ao da cultura herderiano, sem esquecer o lugar primacial da Europa:
«A civilização é uma espécie de oceano que constitui o bem-estar de um povo e no seio do qual todos os elementos da vida desse povo, (e) todos os poderes que suportam a sua existência se unem e reúnem» […] «É evidente que existe uma civilização europeia e que uma certa unidade atravessa ( pervades ) a civilização dos vários Estados europeus».

 

A teoria das duas idades e a crítica

H. Rowley (24) recorreu ao que designou «teoria das duas idades» para explicar a relação entre duas épocas distintas: a profética e a apocalíptica: «Os profetas previam um futuro que devia emergir (naturalmente) do presente, enquanto os apocalyptists previam um futuro que devia irromper no seio ( break into ) do presente». A continuidade harmoniosa do primeiro caso contrasta com a descontinuidade do segundo caso. O conceito de «civilização» – como todas as linearidades escatológicas e ideológicas – está ligado a este último paradigma: o de um corte na percepção axial do tempo.

A crítica, como actividade emergente no final de setecentos (a espaços de criação próprios – literários, filosóficos, jurídicos, etc. – passam a corresponder formas de intersubjectividade no espaço público) (25), acabará por ser anfitriã do cariz pouco dinâmico do novo conceito de civilização. Baudelaire referiu, por exemplo, que
a «verdadeira civilização [...] não está no gás, no vapor ou nas plataformas giratórias. Está na diminuição dos vestígios do pecado original» (26). Este recolocar crítico do conceito de civilização aparecerá, mais tarde, na abordagem de Nietzsche (27) acerca da «má consciência» do homem ‘civilizado'.

Segundo o autor, a transição do ‘estado selvagem' para o ‘estado civilizado' teria sido feita de modo tão estriado quanto abrupto. Daí que o homem civilizado se comporte à «maneira dos peixes obrigados a viver em terra»: «acostumados à vida selvagem, à guerra, às correrias e aventuras, viram-se obrigados de repente a renunciar a todos os seus nobres instintos». E daí, também, a ideia do «homem doente de si mesmo», mera «consequência de um divórcio violento com o passado animal». O próprio sustentáculo da ideia de civilização – o progresso – surgirá, poucos anos mais tarde, na obra de Unamuno (28), como um absurdo (“Progredir, para quê?”) que encarnaria um mal profundo: «[…] a famosa maladie du siècle , que se anuncia em Rousseau» […] «não era, nem é outra coisa senão a perda da fé na imortalidade da alma e na finalidade humana do universo».

 

Locus amoenus

Ainda que a tradição de Rousseau tivesse projectado para o século das culturas –
o século XX – a ideia de civilização já como uma ideia de toda a espécie («É a humanidade pura que me dá abrigo») (29), a verdade é que o conceito de civilização não deixa de ter raízes claramente europeias e ocidentais. E o legado legitimador da diferença, do debate e da crítica – mesmo ao progresso e à modernidade – também advém da mesma herança democrática, baseada na alteridade e na ininterrupta e sadia polémica. Um locus amoenus datado, mas cuja revisitação nos deve fazer pensar no que, hoje em dia, significamos quando empregamos palavras como «globalização», «virtual» ou «rede».

Topo

1 - Diderot et d'Alembert, Encyclopédie, ou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers (1751-1772), Version de la Première Édition, l'Université de Chicago/Project ARTFL-XVII Vols./ Page 3:497 (http://portail.atilf.fr/encyclopedie/).

2 - Em 1791, James Boswell deu a voz a um médico que comentava a deselegância dos franceses por fazerem muito barulho e não respeitarem a vizinhança: «Deve esperar-se que o primeiro esforço no sentido da civilização passe por abolir (esse barulho) mesmo entre os selvagens» (James Boswell, The Life of Samuel Johnson , Derby & Jackson, London, 1859).

3 - «La civilité , prise dans le sens qu'on doit lui donne, a un prix réel; regardée comme un empressement de porter du respect & des égards aux autres, par un sentiment intérieur conforme à la raison, c'est une pratique de droit naturel, d'autant plus loüable qu'elle est libre & bien fondée».

4 - Veja-se o gáudio de Goethe a este propósito: «Quem esteve atento à invenção do balão voador (1783) poderá testemunhar a emoção mundial que originou, da celebridade que acompanhou os nautas aéreos, de quão grande desejo suscitou em tantos milhares de espíritos» (Goethe, Máximas e Reflexões , VI Vol., Guimarães Editora Lisboa (1826)1997, p. 94.).

5 - «Num mundo que é atravessado por graus, eles [os humanos] estarão para sempre separados por grupos ( bands ) que formarão uma pluralidade de nações e a história de todas as idades, quando passadas, tornar-se-á o conhecimento transmitido às que as sucederam» (Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society , Cambridge U.P., Cambridge, 1995, pp. 13 e 26).

6 - Adam Smith, Inquérito Sobre a Natureza e Causas da Riqueza das Nações – Vols I e II, Fundação Calouste Gulbenkian (1776) 1981/1983, Lisboa – fim da Parte I do Livro V sobre as despesas da defesa).

7 - Caso de O Ingénuo : «[…] falava-lhe com mais civilidade que antes, facto de que o Ingénuo não se apercebeu» (Voltaire, L´Ingénu et autres contes , Booking International, Paris, 1995, p. 12).

8 - Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique em Oeuvres Philosophiques – III – Derniers Écrits , Éditins Gallimard, Paris, 1986, pp. 937-1144 (a citação diz respeito à França e a Inglaterra; p. 1124).

9 - Almeida Garrett, Viagens na Minha Terra , Biblioteca Ulisseia de Autores Portugueses, Lisboa (1843-45) 1993, p. 45.

10 - Victor Hugo, Discours d´ Ouverture du Congrès de la Paix (1849), em Mémoires d´Europe – 1789-1900 , Éditions Gallimard, Paris, 1993, p. 268.

11 - Edward Burnet Tylor, autor de Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization (1865) e de Primitive Culture (1871), desenvolveu a sua visão da História como resultado de um evolucionismo que se reflecte na escala ascendente de crenças religiosas (animismo, politeísmo, monoteísmo).

12 - No início da sua carreira, Eça tem vincadamente interiorizada esta noção: «Uma nação vale pelos seus sábios, pelas suas escolas, pelos seus génios, pela sua literatura, pelos seus exploradores científicos, pelos seus artistas. Hoje a superioridade é de quem mais pensa; antigamente era de quem mais podia: ensaiavam-se então os músculos como já se ensaiam as ideias». (Eça de Queiroz, Sem Título , em O Distrito de Évora , nº8, 31 de Janeiro, Edição Livros do Brasil, Lisboa, 1867, p. 280).

13 - Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age , MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London (1976), 1985, pp. 457-597 (Parte IV).

14 - Veja-se o que diz Novalis em A Cristandade e a Europa (um autêntico manifesto, escrito em 1799, em prol da ‘reunificação' da crença e do novo saber): “As ciências nunca estiveram em melhores mãos e, no mínimo, nunca despertaram tantas expectativas. Põem-se a descoberto os mais variados ângulos de cada objecto, nada fica por examinar, sem um juízo, sem uma investigação, e tudo se converte em objecto de estudo” (Hiena Editora, Lisboa, 1991, p. 39).

15 - Hegel, Estética – A Arte Clássica e a Arte Romântica – IV , Guimarães Editora, Lisboa 1972, pp. 308-309.

16 - Diderot, Supplément au Voyage de Bougainville , Paris, Librairie Générale Française, (1771) 1995, pp. 92-93.

17 - Goethe, Máximas e Reflexões de Os Anos de Viagem de Wilhelm Meister , Guimarães Editora Lisboa (1829)1997, p. 164.

18 - É interessante como Eça reconhece, de modo paternalista, os “entregues a si mesmos” como os excluídos da civilização: «O governo jamais pensou civilizar os camponeses, não lhes pede mais do que imposto e o bilhete de confissão; no mais deixa-os entregues a si mesmos […]» (Eça de Queiroz, «A Sociedade», em O Distrito de Évora , nº 66, 25 de Agosto, Edição Livros do Brasil, Lisboa, 1867, p. 386).

19 - Victor de Riquetti – Marquis de Mirabeau, L'Ami des Hommes, ou traité de la population (1756; manuscrito de 1768), citado em Zivilization, Kultur , in O. Brunne, W. Conze, R. Koselleck (Org./Ed.), Geschichtliche Gurndbegriffe , Band VII, Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1993, p. 717.

20 - «A civilização europeia desempenhará um novo e poderoso papel no discurso imperial do século XIX. Mas neste discurso […] é tomado como garantido que a Europa é a civilização» (Jan Ifversen, «The Meaning of European Civilization – A Historical-Conceptual Approach», Working Paper nº. 51-97, Centre for Cultural Research, University of Aarhus, Aarhus, 1997, p. 10).

21 - P. Sloterdijk, Temblores de Aire – En Las Fuentes Del Terror , Pre-textos, Aldaia-Valencia (2002) 2003, p. 39.

22 - Os protagonistas de Os Maias observam o novo Passeio Público de Lisboa e, a certa altura, Ega examina o design de uma simples bota e passa, a partir daí, a reflectir acerca da relação de Portugal com a civilização: «Porque essa simples forma de botas explicava todo o Portugal contemporâneo. Via-se por ali como a coisa era. Tendo abandonado o seu feitio antigo, à D. João VI, que tão bem lhe ficava, este desgraçado Portugal decidira arranjar-se à moderna: mas sem originalidade, sem força, sem carácter para criar um feitio seu, um feitio próprio, manda vir modelos do estrangeiro – modelos de ideias, de calças, de costumes, de leis, de arte, de cozinha […]» (Eça de Queiroz, Os Maias , Biblioteca Ulisseia de Autores Portugueses, 1996, Lisboa, pp. 669-670).

23 - François Guizot, The History of Civilization in Europe , Penguin Books, London, 1997, pp. 11-13.

24 - Harold Rowley, The Revelance of Apocalyptic. A Study of Jewish and Christian Apocalyptic from Daniel to the Revelation , Lutterworth, New York, 1964, p. 73.

25 - Eduardo Prado Coelho referiu, a propósito do Athenaeum (1798-1800), que, tal como os conceitos e as opiniões, as «obras» iriam passar a «viver em estado de crescente crise de si» mesmas. “O que vem propor um outro conceito de identidade: o de identidade crítica ( Os Universos da Crítica , Edições 70, Lisboa, 1982, p. 178.

26 - Baudelaire, Mon Coeur Mis à Nu – XXXII, em Oeuvres Posthumes , Éditions Conard, Vol II, Paris, 1952, p. 109.

27 - Nietzsche, A Genealogia da Moral , Guimarães editora, Lisboa (1887)1997, pp. 69 e 70.

28 - Miguel de Unamuno, Del Sentimiento Trágico de La Vida Biblioteca Clásica y Contemporánea, Buenos Aires, 1913, p. 260.

29 - Jean-Jacques Rousseau, Les Rêveries du Promeneur Solitaire , Bookking International, Paris, 1994, p. 148 («o abrigo» traduz o original : «le couvert»).

* Luís Carmelo

Licenciado em Línguas e Literaturas Modernas variante Estudos Portugueses e Doutorado em Semiótica da Comunicação Profética pela Universidade de Utreque, Holanda. Autor de dez romances. Cronista do Expresso Online. Editor do site PNETliteratura. Regente dos cursos de escrita criativa do Centro Virtual do Instituto Camões e Professor Associado na UAL e na Escola Superior de Design

Topo