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Existirá uma única Civilização Islâmica?

Luís Carmelo *



O Egipto do início do século XIX não estava de modo nenhum dissociado do que, na Europa, então se designava por «civilização». A cultura técnica e a tradução sistemática de obras científicas, históricas e literárias para Árabe, a indústria do algodão, as reformas administrativas e as irrigações do período de Muhammad ‘Alí (1805-1848) eram disso exemplo. O ambiente de permuta com o Ocidente adensar-se-ia a partir de 1882, com a ocupação inglesa, e foi nessa época – mais concretamente entre 1900 e 1902 – que uma interessantíssima polémica invadiu a imprensa do Cairo (1). De um lado, Farah Antún (1861-1922), um sírio cristão que defendia uma maior tolerância do Cristianismo face ao Islão no que toca à «ciência e cultura»; do outro lado, Muhammad ‘Adbuh (1849-1905), uma figura cosmopolita formada em al-Azhar e que vivera alguns anos em Paris, defendendo a tese oposta. Os principais argumentos de ‘Adbuh baseavam-se na inexistência de clero no Islão e, portanto, na ausência de uma autoridade religiosa para além de Deus e do seu profeta; na recusa de uma política de conversões forçadas e no facto de a inteligência, a razão e o saber serem considerados, no Islão, como instrumentos da fé. A abordagem comparativa de ‘Adbuh é francamente moderna e ilustra a existência de uma elite islâmica que praticava, à época, um discurso do seu tempo. Mas o caso, no entanto, não é representativo. Sobretudo se se tiver em conta o todo do Islão.

 

O ecumenismo do Islão

Quando se questiona se existe apenas uma só civilização islâmica no Mundo, o primeiro problema passa por determinar a equivalência, no Islão, de um conceito que tem raízes europeias e que refere à passagem de um certo tipo de caos (amiúde designado por «barbárie») (2) para uma nova ordem (científica, técnica, moral, social, institucional e urbana). No Islão, a única travessia nodal que se conhece e que tem conotações metahistóricas é a da própria Revelação. Quer isto dizer que, se a civilização no modelo ocidental pressupõe uma ruptura na ordem interpretativa do Mundo que conduz a uma noção não providencial de verdade, já a grande travessia que legitima o Islão é regida pela pre-determinação divina e por uma inequívoca teo-semiose. Ainda que Muhammad ‘Adbuh considerasse que a fé islâmica e o conceito de civilização ocidental fossem harmonizáveis, a verdade é que, numa perspectiva mais geral, não seria tanto assim.

É claro que a vida em Kuala-Lumpur ou em Bursa nada tem que ver com a vida em Marraquexe ou em Sarajevo, do mesmo modo que a vida em Teerão ou em Sumatra nada tem a ver com a vida no Dubai ou no Sudão. Nem a vida dos milhões de muçulmanos que vivem na Alemanha ou em França é a vida dos muçulmanos que vivem no Iémen, no Punjab ou em Candaar. O que acaba por ser comum a todos estes esteios históricos é a noção de «Islão», ou seja, de «Submissão» a um Deus uno, omnipotente e irrepresentável que deu a conhecer à Humanidade o selo último de uma longa comunicação profética que apenas se redimirá com o Juízo Final e com a salvação.

Além de culto, o Islão referencia também um tipo de sociedade, de Estado, de entendimento, de lei e de imaginário. Devido ao seu carácter universal, é possível realmente traçar correspondências entre o «Islão» e um conceito próximo do termo ocidental «civilização». A Umma muçulmana diferencia-se face a outras comunidades por causa da Sharí'a (justiça de raiz divina), mas sobretudo devido a aspectos doutrinais distintivos, com ênfase para a ideia da última das Revelações. O Islão é, pois, um termo muito englobante que pressupõe regiões, escolas, tradições e percursos históricos variados. Como A. Miquel sublinhou, o «Islão» é sempre «um indício de uma unidade profunda» e é por isso mesmo que é «considerado pelos muçulmanos como um todo» (3). Apesar das correntes mais conhecidas (shiismo e sunismo, por exemplo), o facto é que todas as descontinuidades acabam sempre por reconhecer-se como muçulmanas e demarcam-se cristalinamente do que não é islâmico.

A arquitectura é um campo interessante para a precisão do significado de Islão como espaço (não apenas físico, mas de fé – o Dâr al-Islâm). Os grandes monumentos do Islão foram construídos fora do berço revelatório da Arábia. E surgiram como que a ilustrar uma simbiose entre afirmações locais e um paradigma expressivo muito comum. Este fenómeno histórico, a partir da terceira década do século VII, traduziu-se por uma mudança uniforme que se fez sentir, de modo espantoso, na cultura material desde a Ásia Central à Península Ibérica. Com referiu O. Grabar, no ano 700, Samarcanda e Córdova eram cidades que se desconheciam, mas, em 800, estavam já estreitamente ligadas (4). O mesmo espaço de comunidade foi cimentado pela língua árabe que, no século XI, já era a língua comum da Pérsia aos Pirenéus, constituindo, além disso, um instrumento de cultura que superou línguas como o Latim, o Grego ou o Copta. Além da finalidade litúrgica, o Árabe foi o veículo de um imenso edifício literário, jurídico e técnico (usada por árabes e não árabes) como foi ainda a língua de chegada das primeiras traduções de autores gregos (tarefa realizada no Iraque desde o início do século IX, com Al-Ma'mún, e sobretudo na conhecida Escola de Tradução de Toledo, já no século XII).

Contudo, a caracterização linguística seria insuficiente para a demarcação de um âmbito civilizacional para o Islão, na medida em que noutras línguas, como o Persa ou o Turco, se produziram grandes desenvolvimentos no seio do Islão (ainda que sobre elas – e sobre outras, como é o caso do Malaio e do Swahili, – tenha havido imensa pressão semântica do árabe e do respectivo alfabeto). Como H. Corbin adiantou, a designação «Islão» é verdadeiramente «ecuménica» (5) e adequa-se, ainda que não totalmente, ao entendimento que no Ocidente se foi formando, desde meados do século XVIII, em torno do lexema «civilização». Um espaço uno e grande que enforma o denominador comum de todos os muçulmanos: árabes, não árabes, africanos, asiáticos ou europeus, urbanos, rurais ou em trânsito nas actuais redes globais.

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Estabilidade versus civilização

Na perspectiva do Islão, não existe uma ruptura de facto entre o Deus que se revelou a Abraão ou a Moisés e aquele que se revelou no Alcorão (que significa, em Árabe, o Recitado). O Islão integra-se no quadro geral dos Ahl al-Kitâb – aqueles que crêem ter recebido de Deus as escrituras reveladas sob a forma de livro (designação possível embora mais lata para «civilização») –, mas afirma-se enquanto origem autêntica e termo definitivo desse quadro. Nesta medida, a palavra divina surge como pré-existente a toda a eternidade, o que significa que o Islão dito histórico não é senão a actualização – aos olhos da Humanidade – de algo que já existiria: o «Livro escrito» desde sempre e para sempre, o «al-Lawh al-mahfúz», que se revelou a toda a Humanidade num dado momento histórico, de acordo com a vontade de Deus.

A emergência da revelação islâmica é, como já se referiu, metahistórica, pois enquanto, na Bíblia, a história e as estruturas cronológicas constituem matéria de revelação, o pensamento islâmico «construiu-se antes a partir das escrituras, tendo depois sido transposto para o seio da própria História» (6). A palavra revelada surge, deste modo, como um hiato que se intromete (brusca e imprevistamente) na duração histórica humana através do anúncio de um horizonte escatológico. A noção de continuidade, ou a «presunção de continuidade» (7), designada em Árabe por 'Istishâb, decorre, portanto, de uma emergência original e tende a configurar o Mundo através de normas e de instituições de forma repetitiva e não inovadora, já que toda a estabilidade tem por limite último o fim da criação através da abolição do tempo. Esta estabilidade aproximar-se-á de uma faceta da noção ocidental de «civilização» – a de auto-imagem de uma transformação seminal –, embora, por outro lado, recuse um dos seus princípios essenciais: o progresso guiado pela mão autónoma e secularizada da techné humana.

Entre a ancoragem de Deus na História e o derradeiro anúncio dos fins últimos, o presente encontra-se, na perspectiva islâmica, investido de dois movimentos aparentemente contrários: o primeiro traduz-se por um regresso aos princípios originais (Usúl), garantes da purificação sucessiva; o segundo, ligado à regeneração e constituído pela experiência ou pela utopia militante, tentando constantemente actualizar esses princípios. Da articulação entre ambos sobressai um aprendizado gradual que desponta do passado em direcção ao futuro, graças ao regresso do presente em direcção ao passado. Grande parte da utopia militante islâmica dos nossos dias insere-se neste âmbito de uma desejada purificação que tem, em última análise, origem no breve governo de Maomé, que precedeu o seu regresso triunfal a Meca (a Hégira).

O arabista Muhammad Arkoun referiu a este propósito: «A Umma (comunidade) ideal não pode ter existência histórica sem os postulados constitutivos de uma consciência mítica. Esta (consciência) tem uma eficácia e uma tradução históricas que se projectam sobre a representação da Idade inaugural. Eis, pois, a razão por que todo o discurso islâmico actual se esforça por impor a validade ‘histórica' do modelo herdado da Idade inaugural». No entanto, ao confundirem as «histórias concretas» desta consciência mítica com a realidade, «os militantes islamitas afastam-se cada vez mais da Idade inaugural onde pretendem inspirar-se» e acabam por «recusar reconhecer a função específica do mito» (8). Esta consciência de desfasamento entre a fé e a dimensão pragmática reata, no fundo, a ilusão que Muhammad ‘Adbuh viveu, no seu tempo, ao considerar que a fé islâmica e o conceito ocidental de «civilização» se poderiam harmonizar de forma «ideal».

 

Ortodoxia versus democracia

A ortodoxia deve ser entendida, no Islão, como sinónimo de uma doutrina «seguida pela maior parte dos muçulmanos» ou como aquilo «que é standard», no sentido de que «a maior parte do Islão a integra» (9). Deste modo, o Sunismo, ao congregar 90% dos muçulmanos, configura a própria ortodoxia dominante. Existe, contudo, uma nuance importante que reside no facto de a ortodoxia sunita ser determinada pela inscrição dos seus membros numa das várias escolas de direito, na medida em que todas se orientam «a partir da sunna (tradição) do profeta». Deste modo, as escolas jurídicas acabam, na sua diversidade, por se constituir como base da noção de ortodoxia e foi no seio delas que várias correntes filosóficas e teológicas sempre fizeram sentir a sua influência. Com efeito, não dispondo de clero, sínodos ou concílios, a única ortodoxia que foi testada no Islão, através do consenso da comunidade – a Ijmâ' –, foi a ortodoxia sunita, representada, desde o século III (séculos IX-X DC), por quatro escolas de direito: a Hanafita, a Maliquita, a Shafi'ita e a Hanbalita (10).

Outra tentativa de compreender uma noção de ortodoxia é a que se baseia na chamada ‘centripeticidade' do Islão e que remonta a uma curiosa teoria de Ibn Taymiyya (1263-1328). Em diversos círculos concêntricos, o autor incluiu, ao centro, o Alcorão e a Sunna, depois, as escolas tradicionalistas (ahl al-Sunna wa-l-Hadíth), seguidas pelas escolas da teologia dogmática (o Kalâm) (11) e pelos sufis, tendo apenas deixado de fora do perímetro do Islão – num quadro consensual de vasta amplitude – os “heréticos” partidários da Jammiyya (12).

Estas tradições, que evidenciam a expressão da diferença e do desacordo (ikhtilâf), embora naturalmente operadas sobre um círculo central e estável de princípios, correspondem a um diagrama de teor democrático. O kalâm do século IX (cujo florescimento teórico foi tão forte quanto transitório) e a continuada prática do direito (imersa em disputas entre escolas) espelham a existência de uma ortodoxia que não é tão monossémica como, no Ocidente, muitas vezes se representa. Uma ortodoxia que, na sua criativa escala de ortopraxis (13), acaba por corresponder a alguns dos aspectos do conceito ocidental de civilização (sobretudo no campo social, institucional e na gestão de algumas abordagens da esfera privada – como as que, no caso europeu, foram pioneiramente sinalizadas por Mirabeau) (14).

 

Civilização versus história

Tocqueville escreveu, nas suas Memórias (15), que a diplomacia árabe era “a mais sábia de todas as diplomacias”. Experiência refinada e acumulada que, no entanto, nunca se cruzou com a invenção da liberdade sem que o conceito não deixasse, pelo menos, de inspirar a aquisição (kasb) de uma potência (qudra) superior. É talvez por isso que Ibn Khaldún, autor da famosa Muqaddimah (16) (1377/8), ao ter criado dispositivos de relação causal que aplicou à sociedade – para muitos autores prenunciando métodos de análise modernos –, não os tenha depois transposto à história humana. J. Meuleman viu nessa falha um sintoma capital, concluindo que o autor «não se havia dado conta da importância da acção do homem enquanto formador da História» (17). Será este o ponto em que há um maior desencontro entre a noção ocidental de civilização e aquela que, como único denominador comum dos muçulmanos, se dá a reconhecer através do Islão.

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1 - Artigos publicados no Al-Jâmi`a al `uthmâniyya (Farah Antún) e no al-Manâr (Muhammad ‘Adbuh). Sobre o evento: Jacques Waardemburg, Cultural Contact and Concepts of Religion – Three Examples from Islamic History em F. De Jong (Org.) Miscellanea Arabica Et Islamica , Uitgeverij Peeters en Departement Orientalistiek, Leuven, 1993, pp. 292-325.

2 - Esta mesma dicotomia ‘barbárie – estado actual' surge no caso do Islão, sendo a primeira reportada ao período pré-islâmico. Vejam-se dois exemplos da recolha de Tradição ( Hadíth ) de Bukhârí: «Quem tenha praticado o bem durante a sua Submissão ( Islâm ) não irá a Julgamento pelo que haja feito durante o tempo passado na barbárie pré-islâmica […]» e «[…] jantavam no dia 10 de Ashura, na época da barbárie pré-islâmica, pois o Enviado de Deus […]» (V/53 e I/10 em El-Bokhâri, L'authentique tradition musulmane , Sindbad, Paris, 1964, pp. 38 e 104).

3 - André Miquel, O Islame e a sua Civilização , Cosmos, Lisboa – Rio de Janeiro, 1971, p. 15.

4 - Oleg Grabar, La Formación Del Arte Islámico , Cátedra, Madrid, 1979, p. 19.

5 - H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique , Gallimard, Paris, 1986, p.12.

6 - Newell S. Booth, Jr., The Historical and Non-Historical in Islam em The Muslim World , Vol LX, 1970, p. 114.

7 - Jean-Paul Charnay, Temps Sociaux et interprétations historique en Islam em Studia Islamica , n.º XXVIII, 1983, p. 16.

8 - Mohammed Arkoun, Ouvertures sur l'Islam , Paris, Grancher, 1992, p. 121.

9 - Sobre esta temática: Joseph Schacht, New Sources for the History of Muhammadan Theolgy in Studia Islamica , nº.I, 1953, pp. 23-42; e George Makdisi, Ash'arí and the Ash'rites in Islamic Religious History in Studia Islamica , n.º 19, 1964, pp. 19-79; L'Islam Hanbalisant in Révue d'Études Islamiques , n.º 42, 1974 (I et II): pp. 214-244; n.º 43, 1975 (III), pp. 45-67; Interation Between Islam and West in Révue des Études Islamiques , n.º 44, 1976, pp. 287-311 e, por fim, Freedom in Islam Jurisprudence: Itjihah, Taqlid and Academic Freedom em La notion de liberté au Moyen Age – Islam, Byzance, Occident , Les Belles Lettres, Paris, 1985, pp. 79-88.

10 - O Hanifismo foi fundada por al-Auzâ`í (m. 774) e teve como representante mais famoso Abú-Hanífa (m. 767). Após a progressiva vinda dos Turcos para Ocidente, passou a ter crescente implantação, não só na Ásia Central como também na actual Turquia. O Maliquismo foi a escola oficial do al-Andalus durante os séculos IV/X. Ambas as escolas consideram legítimas, além das fontes, a opinião pessoal e o princípio da analogia ( qiyâs ) e, só numa última fase, o consenso. O Shafi'ismo admite, por sua vez, a noção de consenso sob a forma de acordo unânime entre os doutores da lei, mas apenas num dado período e sobre uma questão particular. Por fim, a Escola Hanbalita, mais rigorosa, só em caso de absoluta necessidade admite o julgamento pessoal. O esforço de investigação pessoal que cada escola conduz, no dia-a-dia, para a descodificação da “ Sharí'a ” – a “Lei” revelada – é designado por ijtihâd . A capacidade de efectuar esta descodificação é apenas reconhecida aos fundadores de cada escola, ou aos seguidores que tenham tido a responsabilidade de passar à prática o método daqueles. A partir daqui, não mais é possível recorrer à figura da ijtihâd , sem que, com isso, se impeçam os muftis de assumir as suas responsabilidades, em certos casos sem precedentes factuais.

11 - Encontro teórico de grande relevância entre o pensamento grego e a revelação divina (ou a teologia, se se preferir, embora a palavra seja estranha ao Islão) que teve lugar a partir do século IX. Incluem-se neste curto ‘Iluminismo' islâmico correntes de grande alcance reflexivo como a Mu'tazilita, a Maturidista e a Ash'arita, a par dos Falâsifa (seguidores da filosofia grega, como al-Fârâbí, Abu Bakr al-Razi, etc.) e das escolas tradicionais, como a Hanbalista. Sobre o tema: Harry Austryn Wolfson, The philosophy of Kalam , Harvard University Press, Cambridge, Massachusets and London, 1976; Franz Rosenthal, The Muslim Concept of Freedom , E. J. Brill-Éditeurs, Leiden, 1960; e Duncan B. Macdonald, The Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory , Khayats, Beirut, 1965.

12 - Partidários de Jahm Ibn afwân Abú Muri (m. 745) e defensores de um determinismo extremo assim como da inexistência de atributos divinos.

13 - Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions , Payot, Paris, 1975, p. 23.

14 - Victor de Riquetti – Marquis de Mirabeau, L'ami des hommes ou traité de la population (facsimile da edição de Avinhão, 1756-60), Darmstadt, Scientia Verlag, Aalen, 1970.

15 - Alexis de Toqueville, Souvenirs , Gallimard, Paris, 1978, p. 374.

16 - Ibn Khaldún, Discours sur l'Histoire Universelle (al-Muqaddima) , org./tr. Monteil, Vincent (Comission Internationale pour la traduction des Chefs d'œuvre), Beyrouth, 1967-I, 1968-II et III.

17 - Johan H. Meuleman, Tradition et Nouveauté dans la Muqaddinah d´Ibn Khaldún – Une Analyse de sa Conception Causale em F. De Jong (Org.) Miscellanea Arabica Et Islamica , Uitgeverij Peeters en Departement Orientalistiek, Leuven, 1993, pp. 88-89.

* Luís Carmelo

Licenciado em Línguas e Literaturas Modernas variante Estudos Portugueses e Doutorado em Semiótica da Comunicação Profética pela Universidade de Utreque, Holanda. Autor de dez romances. Cronista do Expresso Online. Editor do site PNETliteratura. Regente dos cursos de escrita criativa do Centro Virtual do Instituto Camões e Professor Associado na UAL e na Escola Superior de Design.

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